اوکشات و محافظه کاری

  امیر راغب

۱۸/۸/۸۸

مایکل اوکشات، فیلسوف سیاسی بریتانیایی و ازدسته­ی فیلسوفان سیاسی محافظه کار است. هرچند ظرافت و پیچیدگی نظری فلسفه­ی سیاسی اوکشات، در نسبتی است که وی میان دو سنت نظری ناهمساز لیبرالیسم و محافظه­کاری برقرار می­کند و منظومه­ی نظری  اوکشات از این زاویه است که بسیار جالب توجه می­نماید؛ اما در عین­حال، نگرش وی به محافظه­کاری و اقبال نظری وی به این خصیصه در عالم سیاست نیز از وجوه بدیع و جالب توجهی برخوردار است. یکی از ابعاد بسیار مهم و مبنایی در فلسفه­ی سیاسی اوکشات، نوع روش­شناسی خاص وی و تمایزی است که از منظر هستی­شناختی میان سه جهان متفاوت برقرار می­سازد. تمایزی که هرچند با مخالفت­هایی مواجه می­گردد اما نقش تعیین­کننده و اثربخشی را در تعبیه­ی سازوکار نظری وی و به ویژه دریچه­ی نگاه این متفکر به «محافظه­کاری» دارد. سه جهان اوکشات، در حقیقت سه شیوه­ی اندیشه است که بر پایه­ی تجربه­ی بشری از هم متمایز می­شود. «جهان عمل» که در برداشتی ایده­آلیستی، جهان آزادی است و گرایش اصلی آن به تغییر سازوکارهای جاری در راستای نیل به نوع مطلوب آن است. «جهان تاریخ» که به زعم اوکشات، تجربه­ای است از «گذشته» که ضمنا به اقتضای ماهیت تجربی آن نمی­تواند در گذشته سیر کند و بنابراین، همواره درک گذشته از دریچه­ی «حال« و دسترسی به صورت بندی مشخصی از گذشته بر مبنای تجربه­ی روزآمد بشر است و «جهان علم» که تعمیم­هایی است به منظور دستیابی به همسازی­های منطقی انتزاعی که ضمنا – به نادرستی- جهان بشری را خصلتی یقینی می­بخشد. یقینی که به زعم اوکشات، - چنانچه آن را به رسمیت بشناسیم- محدود به جهان ذهن  است و در یک خطای آشکار، به عرصه­ی عمل، وارد می­شود.

اما  کاربست این تمایز روش شناختی در اندیشه­ی فلسفی اوکشات چیست؟ با در نظر گرفتن بُعد محافظه­کارانه­ی اندیشه­ی سیاسی اوکشات، می­توان نسبتی منطقی میان هستی­شناسی وی و اقبالش به محافظه­کاری فلسفی برقرار کرد. به این منظور، اجمالا به بیان سازوکاری می­پردازیم که در منظومه­ی نظری اوکشات، برای تعریف «محافظه­کاری» مطلوب، به کار رفته است. سیاست، در اندیشه­ی اوکشات، آشکارا خصیصه­ای مختص «جهان عمل» است. جهانی که بنابر تعریف اوکشاتی، جهان عاملان آزاد است. مدخل ورود اوکشات به بحث از سیاست، بر مدار تمایز روش­شناسانه و هستی شناختی وی میان دوگانه­ی «جهان عمل» و «جهان علم» استوار است. این دوگانه در اندیشه­ی اوکشات، از اهمیت بسزایی برخوردار است. به زعم وی، جهان علم، راهی به جهان عمل نداشته و تعمیم­های علمی توام با اطلاق­ها و یقین­های عقلانی آن، نه تنها شناختی از  جهان عمل (جهان واقعیات انضمامی) ارائه نمی­دهد بلکه تقلیل عرصه­ی عمل بوده و راه را نیز بر شناخت این عرصه می­بندد. اوکشات به منظور ارائه­ی درکی روشن­تر از مواجهه­ی اش با جهان عمل (و نیز به طور مشخص با هدف تعبیه­ی سازوکاری برای تثبیت نظری محافظه­کاری سیاسی) تمایز دیگری را در جهان عمل، برقرار می­سازد. «شناخت عملی» و «شناخت تکنیکی». در این میان، اوکشات، صراحتا شناخت تکنیکی را تلاشی ناموفق برای کاربست قواعد جهان علم در جهان عمل می­داند. شناختی که بیان ناقص و ناکارآمد واقعیات جهان عمل است درکی پیشینی از جهان عمل که قوائدی خاص (و عمومی) را که مدعی است بر کلیه­ی تجربه­های عینی از جهان عمل صدق می­کند برای عاملانی که هنوز آن تجربه­ی مشخص را درک نکرده­اند «تجویز« می­کند. و اوکشات دقیقا با همین تجویز پیش از تجربه می­تازد و در این دوگانه­ی منطقی، آشکارا جانب «شناخت عملی» را می­گیرد. شناختی که نقطه­ی عظیمت وی به محافظه­کاری است. اوکشات بر آنست که شناخت جهان عمل (و از جمله جهان سیاست) تنها و تنها از رهگذر تجربه و باز هم تجربه­ی مستقیم آن صصورت می­پذیرد. تجربه­ای که البته به شکل سنت­های تجربی از خلال «کارآموزی« در کنار عاملان باتجربه و ورزیده، قابل انتقال است. اما هرگز به قواعد مکتوب و عقلانی و انتزاعی، تبدیل نمی­شود. به این ترتیب، منطق محافظه­کارانه­ی  اندیشه­ی اوکشات، آشکار می­گردد. جهان سیاست، همچون سایر وجوه جهان عمل، قواعد و سنت­هایی دارد که تنها از خلال تجربه و شناخت عملی  حاصل می­شود.  شناخت عملی، که هم اقتضائات آزاد جهان عمل را در پی داشته و اقتدار و مرجعیتی جز خود عمل و تجربه­ی عملی (سنت) بر آن مسلط نیست.  و نیز شناختی عقلانی و انتزاعی و به تعبیر خاص در سیاست، شناختی ایدئولوژیکی نیست بلکه شناختی تجربی حاصل عمل است که تعمیم ناروایی در پی ندارد. بنابراین، تفاوت­های موجود را به ضرب ناسازگاری با ایدئولوژی تعمیم­گرا و عقلانی خود دفع نکرده بلکه سیال و انعطاف پذیر بوده و تنوع رابه رسمیت می­شناسد. و «بهترین در این شرایط» را به جای «بهترین محض» دنبال می­کند. و این همان سازوکار «محافظه­کاری» در فلسفه­ی اوکشات است.

اوکشات و تناقضات تغییر در عمل

بسم الله.

محمد ملاعباسي

۱۳/۸/۸۸

اوكشات در كتاب تجربه و شيوه‌هاي آن‏‏، دريچه‌هايي كه از طريق آنها تجربه كردن جهان ميسر است را به چهار دريچه اصلي تقسيم مي‌كند. تاريخ/ علم/ عمل و فلسفه. وي خصوصيات هر يك از اين چهار دريچه را توضيح مي‌دهد و تناقضات و مشكلات هر كدام را نشان مي‌دهد. از جمله آنكه تاريخ‏، تناقض ميان صورت و محتواست. و فرض اينكه اين جهان تاريخي عملن در گذشته است، ما را درگير تناقضي اساسي مي كند. علم نيز مشكل تعميم دارد. يعني به دنبال تعميم‌هايي كلي است كه ضرورتن وراي هر چيزي هستند كه در هر زماني مشاهده شده باشد. فلسفه هم همچون علم و تاريخ كوششي براي گريز از مسئوليت‌هاي زيستن است. بنابراين مي‌توان از آن گذشت و رهايش كرد. تنها جهان عمل گريز ناپذير است. وي عنوان مي‌كند:« هدف عمل، تغيير دادن جهان معيني از تجربه است. و براي همين فرضش بر اين است كه اين جهان تجربه، همسازي منطقي ندارد و بايد به آن همسازي منطقي بخشيد.» اما نكته اصلي اين است كه او جهان‌هاي تجربه را از هم منفك مي‌داند و دخالت هيچ يك را در ديگري جايز نمي‌داند.

در اين نوشته ما تمركز را بر روي جهان عمل مي‌گذاريم. جهان عمل‏ جهان تجربه‌هاي مرتبن در حال تغيير ماست. جهاني كه عيني ترين و شديد‌ترين تأثيرات را بر روي زندگي ما دارد و حوزه‌ي آن چنان گسترده است كه سياست‏، تنها يكي از بخش‌هاي آن است. به همچنين ما مجبور به فعاليت در اين حوزه هستيم اما نمي‌توانيم با تمسك به علم، تاريخ و يا فلسفه در آن دست به عمل بزنيم چرا كه اين حوزه‌هاي نبايد در عمل دخالت كنند. چه مي‌ماند؟ تنها يك نوع آموزش سنتي نزد چند استادكار عامل. به نظر مي‌رسد اين ايده، با وجود آنكه از دخالت و اضافه شدن هر كسي، بدون سابقه طولاني در يك حوزه‌ي عمل‏، به جمع عاملان آن حوزه، جلوگيري مي‌كند و از اين جهت، تم محافظه كارانه دارد، اما داراي تناقضاتي است.
اوكشات به دليل آنكه از توضيح تاريخ، علم و فلسفه در مورد حوزه‌ي عمل، مي پرهيزد و معتقد اين دخالت موجب عقل گرايي مي‌شود، امكان هر گونه معرفت كليت بخش و كلان را براي عاملان سلب مي‌كند. در واقع هچ دستگاه معرفتي منسجمي نمي تواند به عامل در حوزه عمل سودي برساند. در واقع آنچه او را در عمل كم مي كند، نه داده ها و عناصر هويت بخش تاريخي است و نه پيش بيني ها و قاعده هاي علم براي آينده. او در لحظه عمل مي كند و بر مبناي اقتضائاتي كه خود درك مي كند. اما با وجود اين، حوزه عمل كاملا خالي از همسازي هاي منطقي نيست. سوال اين است كه اين همسازي هاي منطقي چگونه پديد آمده اند يا كه آنها را به وجود آورده است؟

بر خلاف تاريخ و علم و فلسفه كه در آنها همسازي منطقي ناشي از تئوري پردازي‌هاي مورخ، دانشمند و فيلسوف است، در حوزه‌ي عمل هيچ ذهن عاملي نمي‌تواند اين همسازي منطقي را بسازد. اما توصيه اكيد اوكشات بر اينكه بايد عمل كردن را در طول سالها و كنار دست عاملان آموخت، نشان مي‌دهد كه اوكشات براي اين حوزه نوعي همسازي منطقي يا سازوكار را پيش فرض گرفته است كه عامل تازه كار بايد آن را بياموزد. اينگونه مي توان درك كرد كه اوشات، به صورتي ضمني همچون هايك معتقد به نوعي نظم خود انگيخته است. نظمي كه او شايد اسم آن را «سنت» مي گذارد. نظمي كه هست، اما كسي آن را پديد نياورده. و بايد در آن حضور داشته باشي تا بتواني گرماي آن را درك كني.

اما تناقض كار اوكشات نيز در همين جا آشكار مي شود. وي در عين حال كه مدعي آن است كه در حوزه عمل، ساز و كارهايي(نظم هايي) وجود دارد كه عامل بايد آنها را درك كند، مدعي اين نيز هست كه عمل حوزه ايست كه اساسن دغدغه ي تغيير دارد. چرا كه در آن همسازي منطقي وجود ندارد و عاملان در پي پديد آوردن آن هستند. به صورتي كلي تر بايد گفت كه اظهار نظر اوكشات در باب حوزه عمل، متناقض و نامنسجم است. او نمي داند كه آيا بالاخره بايد در حوزه عمل دست اندركار حفظ وضع موجود بود و از تغيير پرهيزيد يا آنكه اساسن و كلن بايد دغدغه ي تغيير را در سر پروراند.

هانا آرنت و سیاست

بسمه تعالی

موضوع:هانا آرنت

هانا آرنت از شاخص ترين و برجسته ترين فيلسوفان سياسي در قرن بيستم است.  كه نه به عنوان يك منتقد بلكه در جايگاه يك متفكر و نظريه پرداز برجسته و كامل شناخته مي شود .

همچنان كه هر متفكري متاثر از جريان هاي فكري خاصي است آرنت نيز در بيان انديشه هاي خود تا حد زيادي متاثر از آراء هايدگر و مكتب اگزيستانسياليسم است.

آرنت بسياري از مفاهيم موجود در نظريات خود و وجوه مهمي از انديشه اش را متناسب با برخي از مفاهيم مهم در انديشه ي هايدگر چون هستي و نيستي ، زادايي(پرتاب شدگي )،عموميت و همگانيت شكل داده است.

بنا بر ديدگاه هايدگر ما در زندگي انساني با 3 جهان umwelt (با جهان)، mitwelt (جهان مشترك با ديگران)وsebwelt (خويش جهان)  مواجه هستيم بنا بر اين ديدگاه انسان ها در بدو حيات در سرنوشت يكسان با يكديگر به جهاني با امكان هاي فرهنگي –اجتماعي متفاوت و متنوع پرتاب شده و از آنجا كه جهان ميزبان وي فاقد هرگونه معيار كلي و عيني جهت راهنمايي بشر است او در برابر امكان هاي متفاوت به عنوان عواملي اساسا آزاد و به تبع آن صاحب مسئوليت است هرچند نه فارغ ازهر قيودي.وجود و هستي انساني ،وجود متناهي و ميراست لذا آنچه در اين سير مي بايست مورد توجه قرار بگيرد تلاش اين انسان آزاد در جهت بقا و پايداري است.

برخلاف هايدگر كه از ميان 3جهان انساني خويشتن جهان را به عنوان مهمترين جهان معرفي مي كند آرنت به سبب مهم دانستن عرصه ي سياست براي mitwelt اهميت فراواني قائل است و از همين جهت است كه انديشه ي خود را در واكنش به اگزيستانسيايسم هايدگري شكل مي دهد .

آرنت مسئله اين انسان آزاد پرتاب شده در جهان را مسئله بقا و پايداري معرفي مي كند او در يك بررسي تاريخي به تلاش دو سنت مسيحي و يوناني جهت دستيابي به جاودانگي اشاره مي كند او تلاش مسيحي را تلاشي فردگرايانه و غير اين جهاني و جاودانگي مورد جست و جوي سنت يوناني را اين جهاني و سياسي معرفي مي كند گرچه وي معتقد است هر دو اينها سرانجام با مهم تر قلمداد كردن زندگي نظر ورزانه در مقابل زندگي عمل ورزانه توجه لازم را به عرصه سياست مبذول نداشته اند.لذا خود با مهمتر دانستن زندگي عمل ورزانه اين دو سنت را پشت سر مي گذارد.وي در زمينه زندگي عمل ورزانه 3 مقوله را از يكديگر تفكيك مي كند:زحمت ،كار و عمل.

بنا بر اين تقسيم بندي زحمت فعاليتي يدي ،در حوزه انسان زحمتكش و با برخورداري از كمترين حد از آزاذي و خلاقيت ؛كار فعاليتي در حوزه انسان سازنده ،با دوام و پايداري بيشتر و با حفظ آزادي افزون تري براي انسان و عمل فعاليتي با بالاترين حد از آزادي است و گرچه بنا بر طبيعتش در خطر بيهودگي و بي حاصلي است اما سياست مي تواند آن را از اين خطر برهاند.

آرنت سياست را مهمترين عرصه تجلي عمل انساني مي داند همان كه او را به آزادي مي رساند .براي آرنت عمل سياسي نه عرصه ي خشونت و زور كه تجليگاه عمل هماهنگ افرادي است كه بر اساس توافقات بينابين ميان آنها شكل مي گيرد.

تكثر كه در ادبيات و تفكر آرنت از اهميتي بالايي برخوردار است در عرصه ي سياست است كه تجلي و بروز مي يابد .بنابر اين ديدگاه هر شهروند به شكل بالقوه شخصيتي برجسته، يگانه و جايگزيني ناپذير است كه مي تواند در عرصه ي سياست به مهمترين تصميمات و اعمالي دست بزند كه در سرنوشت بشريت داراي مهمترين پيامدها باشد.بنابر ديدگاه آرنت سياست فعاليتي است كه خود توجيه گر خود مي باشد حاصل و نتيجه در سياست مهم نيست .سياستمدار نبايد و نمي تواند در سياست در جست و جو هدفي خاص چون رفع فقر ،برپايي عدالت ،برابري و... باشد .آرنت معتقد است "هر تلاشي براي حل مسئله ي اجتماعي با استفاده از وسايل سياسي منجر به خشونت و ترور كه از موجبات و اصول توتاليتاريسم است ،مي شود ."سياست مقوله اي خارج از مسئله وسيله و هدف است .ساختن و منوط به هدف و نتيجه بودن خاص انسان سازنده و حيوان زحمتكش است كه اين او را پايبند ضرورت ها و قيدهايي طبيعي مي كند كه در رابطه اي متقابل و تنگاتنگ  با آن است .و اين همان چيزي است كه بشر را از دست يابي به آزادي و در پي آن بقا و دوام دور نگه مي دارد.بر همين اساس است كه آرنت سياست را با هنرهاي نمايشي قياس مي كند و مي گويد در هر دو موفقيت در خود اجراست و نه در حاصل نهايي.سياست را بايد براي خود سيات خواست تا ما را به سرانجام وضعيت ايده ال بشري يعني پايداري و بقا موفق بگرداند.

آرنت در بیان انديشه هاي  خود علاوه بر اگزسيتانسياليسم متاثر از تجربه زيست در دو نظام توتاليتري نازيسم و نظام سرمايه داري آمريكا نيز مي باشد.

لیبرال دموکراسی و تناقضات موجود در آن

بسمه تعالي

مک فرسن و نظام سرمایه داری

نظام سرمايه داري مدرن همواره از سوي افراد و گروه هاي مختلفي مورد انتقاد بوده است .يكي از شخصيت هايي كه اين نظام را بر اساس تناقضات موجود در آن مورد نقد و نظر قرار داده است سي . بي.  مك فرسن فيلسوف نئو ماركسيست كانادايي است.

او در يك بررسي تاريخي به ريشه يابي نظام ليبرال دموكراسي در انديشه متفكران سياسي اصلي دوره سرمايه داري پرداخته و از اين طريق شبهات و تضادهاي موجود در اين نظام را تشريح كرده و به دنبال آن به بيان نظام آرماني خويش (كه تركيبي از الگوي نظام اقتصادي شوروي و الگوي نهاد هاي ليبرال دموكراسي غرب است) پرداخته است.

مك فرسن معتقد است دموكراسي ليبرال كه مايه مباهات غرب مدرن بوده و نظام سرمايه داري تا بدين حد به آن مي بالد به خاطر ريشه داشتن در مفهومي به نام "فرد گرايي ملكي"با تضاد و تناقضات بسياري همراه است.

بنا بر انديشه موجود در نظريه فردگرايي ملكي انسان موجودي اساسا آزاد و مالك خويش و توانايي هاي خود تصور شده و اين انسان به عنوان موجودي با تمنا هاي پايان ناپذير و ميل بي پايان به تملك و تصاحب  ،داراي طبيعتي است كه همواره به دنبال قدرت گرفتن بر ديگران در جهت تامين منافع خود است .بنا بر اين ديدگاه او هيچ ديني به اجتماع ندارد و جامعه نيز به عنوان تمهيدي در جهت حفاظت از منافع خاص اين انسان آزاد و صاحب توانايي از رابطه ميان مالكان شكل گرفته است.

كه نتيجه آن شكل گيري نهاد مالكيت شخصي و نظام هماهنگ بازار است كه در آن هر فردي توانايي هاي خويش را به فروش گذارده و در پي رسيدن به حداكثر سود در اين مبادله است .

اين تعريف از انسان كه ريشه آن به قرن هفدهم و انديشه هاي هابز باز مي گردد در انديشه متفكران اصلي نظام سرمايه داري چون بنتام و جيمز ميل به عنوان نخستين نظريه پردازان دمكراتيك و حتي در انديشه افرادي چون استوارت ميل نيز قابل مشاهده و رديابي است گرچه شدت آن در ميل پسر كمتر بوده اما او نيز چون اسلاف خود با تكيه بر نظام بازار و مالكيت شخصي كه بنا بر طبيعتش وابسته به انساني است كه مصرف كننده سيري ناپذير وسايل رفاهي است، نتوانسته خود را از مفروضات موجود در انديشه فردگرايي ملكي برهاند.

چنين انديشه اي در دنياي مدرن در نهايت به نابرابري در سطحي بالا دامن زده است، چيزي كه آشكارا با اصل دموكراسي مورد ادعاي نظام سرمايه داري در تضاد قرار مي گيرد .

 در نظام سرمايه داري انسان اساسا مصرف كننده و تصرف كننده بوده و در اين نظام انباشتن نامحدود دارايي به والاترين و عقلاني ترين  صورت به كارگيري توانايي بشري تبديل مي  شود كه مك فرسن دليل حاكميت چنين انديشه اي بر دنياي مدرن را در يك سطح به وجود جامعه سرمايه دارانه (كه نياز مند آن است كه انسان مطابق آن رفتار كند)،و در سطح ديگر به نوع خاصي از زندگي بشر مربوط مي داند كه زندگي را جنگي بي پايان عليه كميابي يا تلاشي بي پايان براي توليد بيشتر مي داند.

 لذا مك فرسن براي اصلاح نواقص اين جامعه پيشنهاد حذف مفهوم مالكيت (به عنوان اصلي كه در پي انحصار و محروم كردن بقيه است) و نظام بازار (كه بنا بر طبيعتش وابسته به انساني است كه همواره در پي مصرف و تصرف است)را داده و خواستار جايگزين شدن مالكيت عمومي به جاي مالكيت خصوصي و حذف اصل كميابي در حيات بشر از نظام انديشه انساني  و كمك گرفتن از تكنولوژي پيشرفته مي شود .  تا از اين طريق اصل استفاده درست از توانايي انساني محقق شده و دموكراسي مورد ادعاي نظام سرمايه داري حاصل آيد.

اما به نظر می رسد علی رغم به جا بودن انتقادات موجود مک فرسن به نظام سرمایه داری راه حل های ارائه شده از سوی او کمی ساده انگارانه و دور از شرایط واقع به نظر می رسد .

بسمه تعالي

موضوع:مایکل اوکشات

نظام ليبرال دموكراسي مدرن داراي تئوريسين و نظريه پردازاني است كه هر يك به انحاء مختلف و در قالب نظريه پردازي هاي متفاوت  به حمايت و دفاع از اين نظام پرداخته اند .

مايكل اوكشات فيلسوف محافظه كار و صاحب سبك اتريشي يكي از اين متفكرين است كه در قالب 3 اثر مهم و عمده به بيان آراء و انديشه هاي خود در باب نظام سرمايه داري و نظام هاي مقابل آن پرداخته است.

اوكشات در اولين كتاب مهم خود "تجربه و شيوه هاي آن " كه اثري است در زمينه فلسفه ،به بيان چارچوب مفهومي خود در حول مسئله حقيقت و و چگونگي دست يابي به آن اقدام نموده است.او در باب عرصه حقيقت و واقعيت و راههاي دستيابي به آن چند حوزه علم ،تاريخ ،عمل و فلسفه را از يكديگر تفكيك كرده و با معيار قرار دادن اصل همسازي منطقي انديشه ها به تشريح ديدگاه خود در باب ويژگي ها و نواقص موجود در هريك از آنها مي پردازد.بنا بر عقيده اوكشات گرچه فلسفه كامل ترين صورت دستيابي به واقعيت بوده اما در اين ميان جهان عمل به عنوان جهان تغييرات از آنچه هست به آنچه بايد باشد داراي مهمترين جايگاه و بيشترين اهميت است.

بنا بر نظر اوكشات هر كنشگر حاضر در جهان عمل غايتي در خود است؛انسان حاضر در جهان عمل موجودي آزاد و صاحب اختيار در حيات است كه حقيقت در اين ميان تامين كننده آزادي او بوده و در مقابل خطاي در عمل او را از آزادي محروم كرده و به بند مي كشد .

اوكشات جايگاه سياست را نيز در اين حوزه دانسته و معتقد است سياست به عنوان يكي از هزاران اعمال انساني در زندگي و حيات بشري فعاليتي معطوف به قرار و مدار عمومي دسته اي از افراد است كه بخت و يا انتخاب آنها را گرد هم آورده است. افرادي كه وفاداري و ارج نهادن به سنت ها مي بايست مورد توجه آنها باشد. سیاست نه ایجاد جامعه به صورت انتزاعی و مطابق خواسته انسانها  بلکه حضور عملی در اجتماع است بنا بر نظر اوكشات سياستمدار در جهان داراي نقشي است كه او را به حفاظت از آزادي انساني وامي دارد اما گاه آنها با تبعيت صرف از اصول و قواعد مكتوب سياسي و اصل قرار دادن آنها به جاي ورود عملي به جهان سياست و با تلاش جهت پيگيري اهداف و غايت هاي انساني و با به كارگيري نوعي ايدئولوژي در سياست كه خارج از آن حوزه است آزادي انساني را ناديده گرفته و دنيا را به محل نزاع و هرج و مرج تبديل كرده و سياست را به فساد و تباهي مي كشانند كه وي چنين افرادي را در عرصه سياست ايدئولوژيست يا عقل گراي سياسي مي خواند؛ سياستمداراني كه نسبت به شناخت سنتي شناخت لازم را نداشته و با تحقير آن و با توجيه دستيابي به كمال و بهترين ها به سركوب آدميان و ايجاد دولت هاي سركوب گر و توتاليتر مي پردازند.به عقیده اوکشات انسانها نباید تصور کنند هر آنگونه که می خواهند می توانند جامعه را تغییر دهند .

اما در حاليكه اوكشات محافظه كار كتاب "عقل گرايي در سياست" براي سنت اهميت بسياري قائل است و هر آنچه را مطابق با سنت بوده اصل دانسته و تبعيت از آن را براي سياستمدار ضروري مي خواند مشخص نيست چرا با عقل گرايي به عنواع نوع خاصي از سنت و امری که همواره در تاریخ بشری قابل مشاهده بوده است مخالفت كرده و آن را براي سياست مسئله ساز مي داند .

لذا اوكشات در اثر بعدي خود "رفتار بشري "مجبور به استفاده از معياري بيروني و خارج از چارچوب نظريه پردازي اوليه خود و انتخاب ميان سنت هاي خوب و سنت هاي بد و ارائه چهره جدیدی از خود به عنوان یک شخصیت محافظه کار لیبرال  مي شود.

برای اوکشات لیبرال به مانند سایر نظریه پردازان نظام سرمایه داری تعقیب هر نوع هدف تقبیح شده و برای سیاست خطرناک دانسته می شود .اوکشات جهان را متشکل از عاملانی آزاد و منفرد و در عین حال در مشارکت و تعامل با یکدیگر دیده و معتقد است آدمیان جهان عمل بنا بر طبیعت خود جهت پیشبرد امور و دستیابی به اهداف فردی شان همواره با یکدیگر در مشارکت بوده و به فعالیت می پردازند که در این میان مشارکت آنها می توانند جهت رسیدن به هدف یا نفعی مشترک بوده(مشارکت مساعی) و یا به صورت قواعد و ملاحظات قاعده واری نظیر آداب و رسوم و هنجار هایی باشد که همراه با خود تعهداتی را به همراه می آورد هرچند که چنین قواعدی افراد را در انجام اعمالشان جهت انتخاب هدف مورد نظرشان آزاد گذاشته و هیچ گونه عمل خاصی را به آنها تحمیل نمی کند . مشارکتی که اوکشات آن را مشارکت مدنی خوانده و آن را در مقابل مشارکت مساعی که در آن تعقیب هدف امری اساسی است به عنوان آرمانی ترین شکل مشارکت و دولت معرفی می کند.و این همان چیزی است که نقطه مشترک او با لیبرالسم را می سازد یعنی قائل بودن به اقتدار نقش قانون.

اوکشات در یک بررسی تاریخی از قرن 16 به بعد به بررسی حیات این دو نوع از مشارکت در تاریخ اروپای مدرن پرداخته و دلایل خاصی را در پیدایی هریک از این دو نوع از مشارکت برمی شمارد دلایلی چون؛جایگزین شدن دولت به جای کلیسا در گرفتن نقش حفاظت از رستگاری بشری,ایفای همزمان دو نقش اقتصادی و سیاسی توسط دولت ,توان دولت در شروع جنگ,آمادگی دولت جهت اداره بوروکراتیک امور و دلایل روانشناختی همچون شکل گیری اشکال خاصی از تیپ های شخصیتی آزاد و وابسته در پی تغییرات شکل گرفته در دنیای جدیدو...که به شکل گیری دولت هایی خاص در تاریخ بشری منجر گردیده است.

که در این میان دولت رفاه به عنوان یکی از اشکال حکومت در قرون اخیر  به وسیله اوکشات به عنوان نمونه ای از مشارکت مساعی اجباری که هدف در آن توزیع عادلانه اقتصادی است تقبیح شده و به عنوان دولتی که شهروندان را به جیره خواران خود تبدیل کرده و آزادی انسانی را سلب می کند مورد انتقاد قرار گرفته است هر چند که این نظر اوکشات نیز از سوی  صاحبنظران دیگر چون لسناف موردپذیرش نبوده و با آن مخالفت شده است. 

 در مجموع می توان اوکشات را علی رغم اعلام مخالفت خود با لیبرال خواندنش متفکری خواند که در تلاش در جهت انطباق دو وجه محافظه کاری و لیبرالیسم با یکدیگر است.  

عجز از فهم عینیت، چشم پوشی از تعین

بسم الله الرحمن الرحیم

برخورد حقایق و بیگانگی با واقعیت

نظر به کتاب نخست اوکشات، و از آنجایی که وی ابتدا بعنوان فیلسوف شناخته می‌شده و بعدها وارد حوزه سیاست شده، بسیاری از نظرات سیاسی بازتاب داده شده وی در کتاب‌های بعدی‌اش، متأثر از هستی‌شناسی شرح داده شده در تجربه و شیوه‌های آن است. نقصان‌هایی در کلی‌ترین واژگان کلیدی این کتاب مشاهده می‌شود که چنین به ذهن القاء می‌کند که برای اوکشات، ظرافت در واژه‌یابی و ایجاد یک نظام هستی‌شناسی منسجم منطقی، دغدغه نبوده و بیشتر با تکیه بر همان استواری ادبیاتی کلام، در صدد ارائه افکار نه چندان واضح و روشنش برآمده‌است. مثلا در خصوص لفظ تجربه، به رغم نظر لسناف که اشاره نکردن اوکشات به حصر شیوه‌های تجربه را به معنی ادعای عدم آن گرفته، بیان اقسام تجربه به این شیوه، به نظر، چیزی جز حصر عقلی را در بر ندارد. اینجاست که پیش از نقدهای لسناف به روش‌شناسی مباحث اوکشات، باید بر سبیل فلاسفه تحلیلی، توضیحات تفصیلی از وی در باب تجربه و اقسام عنوان شده برای آن و در کنار آن‌ها، تعریف‌هایی منطقی و دقیق، و نه لفاظی‌هایی سیال و گنگ، در مورد هستی‌شناسی تجربی اوکشات خواست. همانگونه که در نقل کتاب از نگاشته آموزش سیاسی اوکشات متجلی ست، روح غالب در نوشته‌ها و نظرات اوکشات، واجد فضایی گنگ و غیر متقن، بدون حصر و به لحاظ تفاسیر هرمنوتیک آزاد است. این رفتار نگارش، با استحکام حاصل آمده از عناصر نمادی و بدیع بیان وی که استواری ادبیاتی متکاملی را عرضه کرده است، میسّر شده. چنین لفظ‌آرایی‌هایی با بهره‌گیری از ادعاهای انتزاعی نسبتاً گنگ و هدایت سیّال ذهن، در ادعاهایی چون بحث وی در خصوص شیوه‌های تجربه و نسبتشان با یکدیگر و با فلسفه کاملاً عیان است. برای مثال در خصوص ادعای غیر ملموس عمل به عنوان شیوه‌ای از تجربه که پارادوکسی ذاتی در این اعم و اخص سازی مشهود است (ذیل ویژگی انضمامی و انتزاعی بودن) و نیز در بحث نسبت حقیقت و واقعیت که البته بسیار مجمل در ابتدای بحث در مورد اوکشات بدان اشاره اشاره رفته، یعنی بحث تساوی واقعیت و تجارب انسانی و پس از آن دقیقه ای که در مورد علم و تلاش برای یافتن "جهانی از تجربه قطعی و اثبات کردنی و مستقل از حالات شخصی مشاهده‌گران خاص، جهانی مطلقا غیر شخصی و پایدار" این بی‌دقتی‌های حاصل از کلی‌گویی و بی‌ظرافتی منطقی که هیچ حصر عقلی‌ای در اختیار خواننده نمی‌گذارد، کاملا جلوه‌گر است. صرف آوردن صفت غیرشخصی در باب علم در پی کشف واقعیت، حاکی از این است که در تقابل، تجربه‌ای شخصی وجود داردکه علم نیست و در نتیجه در مسیر واقعیت نیز؛ و این اگر با آن ادعای ابتدایی اوکشات، مبنی بر تساوی واقعیت و تجربه انسانی، جمع شود تناقضی معنایی و حتی لفظی در این مسئله روشن می‌شود که پس تجربه (و به دیگر کلام، واقعیت)ی داریم که علم، (و به دیگر کلام، واقعیت) نیست. علم شیوه‌ای از تجربه، و به کلام دیگر، واقعیت است. اینگونه نقیضه‌گویی‌ها، ذهن را بایستی از خواندن نگاشته‌های اوکشات خسته کند، اما به رغم این ادعا، خوانش آثار پیرامون نظرات وی، گیرایی مضاعفی دارند که طبیعتاً (و به شهادت نقل‌های پراکنده لسناف از متون اصلی وی) خواندن آثار نگاشته شده به قلم خود وی، بایستی مسحور کننده‌تر باشد. این امر، همانطور که پیش‌تراشاره رفت، محصول استواری کلام و استادی و تبحر نگارشی اوکشات می‌باشد که شاید بتوان با اغماض و اندکی هم اکراه، دقیق نبودن و در عین حال شیوایی و گوش‌نوازی فریبنده کلامش را سروش‌گونه دانست. البته گیرایی قلم اوکشات را شاید بتوان بروی دیگری هم تعلیل کرد. به نظر، قضاوت‌های جزمی و نامنعطف وسلب جای جای سخن وی هم، بایستی از دیگر علل جذابیت -و یا در کلام حداقلی- ملال‌آور نبودن نوشته‌های این فیلسوف باشد.

اخلاق در علم،اخلاق در سياست

                                               بسم الله الرحمن الرحيم

"همه جا خوف انگيز به نظر مي رسيد.مادري كودك 18 ماهه اش را در آغوش گرفته بود،كودكش رنگ پريده به نظر مي رسيد و پس از مدتي او ديگر نفس نمي كشيد.ناگهان پدرم را ديدم،از سر تا پا سوخته بود،به زحمت روغن سوختگي پيدا كردم و به تمام بدنش ماليدم،با اين حال او نيز در پيش چشمانم چون تكه اي زغال سوخته بر زمين افتاد و جان سپرد."

اين ها اظهارات دردآور يكي از بازماندگان فاجعه بمباران هسته اي هيروشيما است.

پس از بروز حوادثي از قبيل وقايع اتفاقيه در هيروشيما و ناكازاكي و پس از وقوع حوادث مشابه كه امكان سوء استفاده از علم را براي بسياري از عالمان به اثبات رسانيد،بحث جايگاه اخلاق در علم مجددا مورد توجه قرار گرفت.شايد پيش از اين بسياري اميد داشتند با حذف ارزش از ساحت علم و نيز سياست، دخالت اخلاق در اين حوزه ها را حذف نمايند ولي پس از فجايع رخ داده براي بشريت ، انسان مدرن به ميزان بيشتري مجددا مجبور به تفكر حول نسبت اخلاق و سياست و نيز اخلاق و علم شد.

اوكشات-فيلسوف سياسي قرن 20-در نظريه پردازي سياسي خود با طرح مفهوم مشاركت مدني مي كوشد تا حوزه و ميزان دخالت اخلاق در سياست را تعيين نمايد.ظاهرا وي مشاركت مدني را الگويي براي چگونگي فعاليت دولت قرار داده و به واسطه ي آن، دولت آرماني خود را ترسيم مي نمايد."مشاركت مدني نوعي مشاركت اخلاقي است (مشاركتي اخلاقي كه قواعد آن به اجرا گذاشته مي شود) و بنابراين در خدمت هيچ هدف هيچ فردي از مشاركت جويان يا حتي در خدمت هدف مشترك همه ي آن ها نيست."در واقع هرچند او مشاركت مدني را نوعي مشاركت اجباري مي داند ولي به عقيده ي او كنترل دولت بر اجراي قواعد اخلاقي حاكم بر مشاركت مدني ، آزادي انسان را خدشه دار نمي كند چرا كه افراد مختلف با اهداف مختلف صرفا موظف به رعايت اين قواعد اخلاقي مي باشند و مي توانند در قالب اين قواعد اهداف مورد نظر خود را تعقيب نمايند.در واقع از نظر اوكشات وضع مدني چنين وضعي است . در واقع از نظر او دولت مجاز به تعيين هدف براي فعاليت هاي انساني و مجبور كردن افراد به تعقيب آن اهداف نيست.چرا كه او اين امر را با آزادي انساني در تناقض مي بيند بلكه دولت تنها موظف است كه بر اجراي قواعد اخلاقي حاكم بر مشاركت مدني نظارت لازم را به عمل آورد.

نكته اي كه در اين جا سوال آفرين است اين است كه از نظر اوكشات چه نوع قواعد اخلاقي اعتبار لازم را براي تبديل شدن به قانون دارند؟چه كسي چنين قواعدي را تعيين مي كند؟آيا به اعتبار ادعاي بسياري از افراد اعتبار قواعد اخلاقي لازم براي زندگي و نيز شكل گيري مشاركت مدني، بين افراد انساني عموميت داشته و مورد پذيرش همگان است؟ قطعا چنين نيست.ما صرفا از قواعدي سخن نمي گوييم كه به منع دزدي مي پردازند يا دروغگويي را ممنوع اعلام مي دارند يا تجاوز به حريم خصوصي را خلاف اخلاق توصيف مي نمايند و ... كما اين كه در ميان مكاتب فكري گوناگون هرچند كه ظاهرا بعضي قواعد اخلاقي مورد توافق است ولي گاه همين قواعد تا سطح اشتراك لفظي تنزل مي يابند و شرايط گوناگوني براي اخلاقي يا غير اخلاقي بودن اعمال به ظاهر مورد توافق(از نظر ارزش گذاري) كه حتي شامل موارد نام برده ي اخير نيز مي شود،تعيين شده و تا حدي رنگ و بوي نسبيت (البته نه لزوما از نوع تام) به خود مي گيرند.

آيا با توجه به شهرت محافظه كار بودن اوكشات او قواعد اخلاقي مناسب براي مشاركت مدني را قواعد برخاسته از سنت مي داند؟اگر چنين است،چه معياري تعيين درستي يا نادرستي قضاوت سنت را بر عهده مي گيرد؟

آيا مي توان قواعدي را اخلاقي ناميد كه از آسيب رساني به ديگران جلوگيري مي نمايند؟اگر چنين است،كدام ميزاني تعيين مي نمايد كه كدام فعل و كنش ضرر رسان به ديگران و ممنوع است و كدام يك ممدوح و قابل توصيه؟با اين استدلال از جمله اولين قواعد اخلاقي كه مي بايست تبديل به قانون شوند ممنوعيت ربا است چرا كه قطعا زيان مالي ناعادلانه ي فراواني را به شخص بدهكار تحميل مي نمايد.آيا اين قاعده براي همه پذيرفتني است؟

آيا تعيين قواعد اخلاقي راه را براي دست يابي به تمامي اهداف تمامي افراد باز مي گذارد؟آيا هر انساني با هر هدفي در قالب اين قواعد اخلاقي مي گنجد؟آيا قواعد اخلاقي تعيين شده دست يابي همگان را به همه نوع از اهدافشان محدود و يا حذف نمي نمايد؟

آيا به راستي انسان خود به تنهايي مي تواند نظامي از قواعد اخلاقي را تدوين نموده و آن را مطلق و توصيه پذير بنامد؟

اوكشات تنها نمونه اي از مجموعه افرادي است كه مي كوشند سطحي از اخلاق را به وسيله ي نظريه پردازي با اعمال محدوديت به حوزه ي سياست وارد نمايند.

به نظر مي رسد كساني كه خواهان ورود حداقل اخلاق به عرصه ي علم و سياست مي باشند،نمي توانند از اين امر چشم پوشي كنند كه اگر بنا بر قانون گذاري اومانيستي در حوزه هاي مختلف از جمله حوزه ي اخلاق باشد،انسان ها بر سر كم تر قواعد اخلاقي در شرايط مختلف اتفاق نظر داشته و نيز آن چه حقيقتا اخلاق است را تعيين مي نمايند.طنز ماجرا همين جا اتفاق مي افتد،اين جا كه همه دم از اخلاق و عدالت و آزادي و استقلال و حريم خصوصي و صداقت و حتي دين مي زنند!و كار به جايي مي رسد كه حتي حدود و شان دين و نيز انسان را خود او تعيين مي كند و تعيين حدود و شان خود را به دين نمي سپارد!آن گاه در عمل و در شرايط متفاوت شخصي فعلي را كاملا عادلانه در نظر مي گيرد و ديگري آن را كلا ظالمانه!

اين جاست كه باز هم ورود اخلاق در عرصه ي علم و سياست مانع بروز فجايع نمي شود،چرا كه انسان ها قبل از اين كه با ديدي سراسر غرور و به دور از تواضع و ناآگاه از عجز بر سر اخلاق و قواعد اخلاقي به توافق برسند،يكديگر را دريده و فجايع بشري را افزون نموده اند.  

 

 

فيلسوفان سياسي قرن بيستم

فيلسوفان سياسي قرن بيستم

براي ديدن تصاوير ادامه مطلب را كليك كنيد...

مار-کوزه...

مارکس معتقد بود تغییر و تحولات جوامع با تغییر در زیر ساختهای اقتصادی آنها نسبت مستقیم دارد، تغییر در شیوه ی تولید است که تغییر در اقتصاد و به تبع آن تغییر در جوامع و تاریخ را رقم خواهد زد. به لحاظ اجتماعی هم از ابتدای زندگی بشر تقسیم بندی هایی بر مبنای شیوه های تولید در جامعه شکل گرفته و آدمها را به گروههایی تقسیم کرده که اصطلاحا به آن طبقه گفته می شود و آدمهایی که شیوه ی تولید مشترکی داشته اند در یک طبقه جای گرفته اند. در هر مرحله از تاریخ جوامع از طبقات متعددی تشکیل شده است اما در نگاه مارکس دو طبقه ی اصلی و تاثیر گذار در روند تغییرات تاریخی طبقات حاکم و محکوم اند. که ملاک تمیز آنها نسبت شان با نظام اقتصادی است. طبقه ی حاکم (بورژوا) بیشترین نفع را از نظام اقتصادی می برد و طبقه محکوم (پرولتاریا) کم ترین نفع را. این نسبت مشترک با شیوه ی تولید و نظام اقتصادی، در افراد این دو طبقه منافع مشترکی را ایجاد می کند و تعارض میان طبقه حاکم و محکوم حاصل آگاهی طبقه محکوم به این منفعت مشترک است.  آگاهی ای که در افراد یک طبقه، عمل مشترک را ممکن می سازد و در نتیجه ی جنگ طبقاتی به راه می افتد که نهایتا در آن محکومان بر حاکمان پیروز خواهند شد و شیوه ی تولید جدیدی ایجاد خواهند کرد.

اما چرا انقلابی که مارکس پیش بینی کرده بود اتفاق نیفتاد؟ این سوال خصوصا برای کسانی که نظریه ی مارکسیستی را فارغ از توافق یا عدم توافق با آن، نظریه ای قابل توجه یافته بودند بسیار پررنگ بود.

در تبیین این مسئله، فرانکفورتی ها و از جمله مارکوزه معتقدند که  سرمایه داری از دو بعد اقتصادی و فرهنگی پیش بینی مارکس را به تعویق انداخت. ایجاد دولت رفاه و تزریق فرهنگ سرمایه داری از طریق رسانه ها دو پاد زهر سرمایه داری برای خنثی کردن حس انقلابی در طبقه محکوم است. بنا بر این آنچه باید در دستور کار پایبندان به اندیشه ی مارکس علیه نظام سرمایه داری قرار بگیرد "بازانقلابی کردن" این طبقه است. درواقع باید کسانی پیدا شوند و کارگران را به بالا آوردن مشتهیاتی که سرمایه داری به خوردشان داده ترغیب کنند. البته طبعا و به علم حضوری حتی می توان دریافت که نوع آدم، خاصه اگر وامدار اندیشه ای متافیزیکی -از هر سنخ اش- نباشند و عرصه ی عالم را و وجود را، معادل ماده بدانند، به حکم روح توسری خورده و نحیفی که خواهند داشت راضی نخواهند شد لذت و آسایش امروزی را به تاخر بیندازند تا به بشارتهای نه چندان قریب الوقوع عده ای برسند. (چنان که در قرآن هم به این سنخ از بشر اشاره شده و پرداختن به آنان و تلاش در راستای تغییر دادن آنها بی فایده قلمداد شده؛ فذرهم یخوضوا و یلعبوا حتی یلاقوا یومهم الذی یوعدون/ 83 سوره مبارکه زخرف) در اینجا سوالی که پیش می آید این است که  به فرض وجود عده ای که متاثر از آگاهی های کاذب جهان سرمایه داری و جامعه ی مدرن نیستند و به نوعی شاید بتوان گفت مبعوث می شوند تا روح آگاهی و خرد را در جسم مشتی کودن بدمند، آیا این ایده راندن عده ای از یک جهنم به جهنمی دیگر نیست چنان که تجربه ی شوروی و سایر جوامع سوسیالیستی نمایانگر آن است؟ جهنمی که با مجاز شمرده شدن استفاده از خشونت در برابر مقاومت طبقه ی محکوم به حد اعلای خود خواهد رسید.

به نام خدا

روشنفکرا ن یا مستبدان عصر جدید

 ( تناقضات اساسی نظریات هربرت مارکوزه)

مقاله شماره   5  - متین عزیزی  

مطالعه نظریات هربرت مارکوزه به عنوان نظریه پرداز اصلی سیاسی مکتب فرانکفورت ازچند جهت تامل برانگیز است . زیرا دچار  تناقضات اساسی در نظریاتش است که با اندکی تامل آشکار می گردد.

اولین مسله فقدان ترسیم جامع آرمانشهر و اتوپیای مارکوزه است. رویایی که  مارکوزه همه ی بخش های نظریه خود را چون قطعات یک پازل در راستای دستیابی به آن بیان می کند .آرمانشهری که قرار است نجات دهنده انسان از زیستن در میان قدرت طلبانی خشونت طلب و سرمایه دارانی منفعت طلب باشد . او خواهان رهایی بخشی انسان از چنین زندگی است. زندگی که اسیر تفکرات یا توهمات سرمایه داران گشته . اما این فقدان ترسیم آرمانشهر و عدم تبیین انگیزه نهایی مارکوزه باعث می شود نتوان از توده مردم و حتی روشنفکران انتظار پیروی از نظرات مارکوزه را داشت.

مورد دیگری که نظرات هربرت مارکوزه را با مشکل مواجه می کند این است که توده مردم به چه علت باید فراخ زیستی در دنیای سرمایه داری تنها بخاطر مسئله آگاهی کاذب پشت کنند و مبلغ یا پیرو نظرات مارکوزه شوند چرا که خود او قائل به امکان تغییر کیفی جامعه سرمایه داری بوده است.

سومین مسئله نفی رهایی بخش علوم پوزیتویستی در نظرات مارکوزه است، شاید مارکوزه توانسته باشد به خوبی مسائل و تناقضات این علوم را بیان کرده باشد اما مارکوزه در اینجا نیز نتوانسته توضیح مطلوبی در مورد علوم مورد نظر خود بدهد .

چهارمین مسئله که نظرات مارکوزه را دچارمشکل کرده است  ،  مسئله خشونت و روشنفکران در نظر اوست . در حالیکه او از تسلط بر طبیعت شکوه می کند و طبیعت را در حال طغیان می بیند خود نوعی تسلط و چیرگی بر انسان ها را تجویز می کند.

او مطرح می کند در حالیکه روشنفکران اقلیتی از افراد یک جامعه هستند باید توده مردم را از استبداد سرمایه داری رهایی بخشند. در اینجا چند مورد قابل اشاره است، اولا چرا مارکوزه استفاده از وسایل غیر دموکراتیک را برای رهایی بخشی مردم تجویز می کند.

دوما چرا مارکوزه از اقناع عقلانی مردم به عنوان عامل اصلی در آگاهی بخشی آنها نام نبرده است و خواهان ترویج ایمان شخصی خود به یک مسئله در میان توده است.

سوما چه دلیلی وجود دارد که پس از طرد سرمایه داری توسط مردم، دنیایی مملو از جنگ و خشونت در انتظار مردم نباشد در حالیکه آنها به تازگی

در سال های1960 شاهد دنیایی آرام –در درون جنگ سرد- هستند.

 و سوالات فراوان دیگر.

اما نقش روشنفکران در دید مارکوزه بسیار قابل تامل است، روشنفکر که تعریفی تقریبا مشخصی در نظریات متفاوت داشته ، همواره اندیشمندی تعریف گشته که نقد های عالمانه ای به رویه های موجود می کند و درصدد آگاهی بخشی به مردم در مورد کاستی ها است. اما مارکوزه زمانی که خشونت را برای روشنفکر تجویز می کند روشنفکری را با تناقضی آشکار روبرو می گرداند. زیرا استفاده از وسایل خشونت برای نیل به هدف در فهم توده مردم ویژگی قدرت طلبان و مستبدان است و گزاره هدف وسیله را توجیه می کند. در زمان های متفاوت مطلوب قدرت طلبان  بوده است .البته روشنفکران شاید گاهی زیرکانه از همین گزاره غیر اخلاقی در جهت نیل به هدف خود بهره برده باشند اما مارکوزه این مسئله را آشکارا بیان می کند و این چنین تعریف روشنفکری را با تناقضی اساسی روبرو می گرداند.